По какой-то причине М.Ю. Меньшиков совершенно не упомянул критику, высказывавшуюся против данной гипотезы многими археологами (излагаемую, в частности, в труде П. Куцыперы и др.). Изложим её здесь:
1) В христианской традиции не принято носить атрибуты святых в качестве амулетов. Христиане носят подвески в виде крестиков либо миниатюрных образков. При этом ношение миниатюрных секир в связи с культом бога Грома в Европе распространено начиная с неолитической эпохи.
2) Амулеты-топорики распространились на Руси в XI-XII вв., т.е. уже после периода пребывания здесь варягов (1015 г. - изгнание варяжской дружины Ярославом Мудрым, после чего они не упоминаются летописями). В самой Скандинавии амулеты-топорики XI-XII вв. редки и связываются с влиянием Руси. Ни одной находки с территории Византии не известно. Это позволяет вычеркнуть варягов или византийских гвардейцев-варангов из числа носителей таких амулетов.
3) Амулеты-топорики типа I воспроизводят древнерусский одноручный боевой топор типа IV по А.Н. Кирпичникову, а не скандинавскую двуручную секиру, с которой традиционно изображается св. Олаф.
4) Аргумент о несвязанности амулетов-топориков с культом Перуна вследствие их появления после номинального крещения Руси не выдерживает критики, ведь все категории древнерусских металлических привесок-амулетов, явно языческих, получают наибольшее распространение именно в XI-XII вв. Большая часть крупнейших языческих святилищ (напр. Збручское на Лысой Горе) датируются периодом XI-XIII вв. Именно на XI-XIII вв. приходится также большая часть древнерусских курганных древностей, что есть языческий обряд. Это связано с общим расцветом древнерусской культуры в это время, в т.ч. её языческого пласта. Против "глубокой христианизации" дружинной среды свидетельствует как повсеместное употребление языческих двусоставных имён вместо крестильных христианских древнерусской военной знатью, так и связанные с дружинной средой письменные памятники, такие как "Слово о Полку Игореве", проникнутое языческими образами. Интересно, что П. Куцыпера и др. связывают распространение амулетов-секирок с языческой реакцией на христианство, необходимостью противопоставить что-то христианской практике ношения креста, что вполне непротиворечиво объясняет из возникновение после номинальной христианизации.
5) Само по себе заявление о том, что культ норвежского святого Олафа был распространён на Руси XI-XII вв. шире, чем культ Перуна, явные следы представлений о котором прослеживаются даже в этнографии XIX в., выглядит по меньшей мере экстраординарным. Напомним, что автор гипотезы о "секире св. Олафа" П. Паульсен работал только со скандинавскими находками и про широкое распространение амулетов-секирок на Руси не знал.
Наконец, стоит отметить, что М.Ю. Меньшиков совершенно не упомянул важную часть гипотезы о "секире св. Олафа": П. Паульсен предполагал, что культ топора нордического бронзового века нашёл своё продолжение в культе молота Тора, который впоследствии был заменён культом святого Олафа с его топором. Иными словами, сам культ св. Олафа с точки зрения автора гипотезы является вторичным по отношению к индоевропейскому представлению о секироносном боге Грома. Демонстрации связи культа Олафа с культом Громовержца посвящена целая глава книги Паульсена, но М. Меньшиков, видимо, счёл это совершенно неважным.
