El principio es impresionante porque relaciona agua + animales + pastoreo + acceso a recursos.
Es decir, no puedo utilizar mi control sobre un recurso indispensable como mecanismo indirecto para excluir injustamente a los demás de otro recurso.
Por supuesto, los fuqahā’ discutieron los límites: agua privada, pozos excavados por una persona, propiedad de la tierra, excedentes, necesidad, etc. No significa que absolutamente toda agua fuera jurídicamente gratuita.
Pero demuestra algo más profundo:
el Islam reconoció una esfera de bienes comunes y necesidades colectivas que limitaba una concepción absoluta de la propiedad.
7. Agua, recursos y creación
Aquí entramos en otra dimensión que muchas veces se pierde cuando reducimos Sharīʿah a “halal y haram”.
El derecho islámico histórico trató extensamente cuestiones de:
agua, pozos, irrigación, caminos, tierras, pastoreo, propiedad común, aprovechamiento de recursos, daño al vecino, animales, cultivos y bienes públicos.
Es decir, mucho antes del vocabulario contemporáneo de “derechos ambientales”, existía una preocupación jurídica por quién puede utilizar un recurso, quién puede impedir su utilización y qué daño puede causar una persona a los demás mediante su propiedad o actividad.
No conviene afirmar simplemente que el Islam inventó los modernos “derechos de la naturaleza”. Eso sería anacrónico.
Pero sí podemos decir que la creación no aparece en el fiqh simplemente como materia disponible ilimitadamente para el hombre.
8. Los contratos y los pactos también son derechos
Aquí hay otro elemento enorme que debe incorporarse.
El Islam reconoce la capacidad humana de crear obligaciones mediante acuerdos.
El Corán comienza Sūrat al-Mā’idah con una orden extraordinariamente concisa:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ
“¡Oh creyentes! Cumplan los contratos.”
Al-Mā’idah 5:1
Y dice:
وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْئُولًا
“Cumplan el pacto, pues ciertamente se preguntará por el pacto.”
Al-Isrā’ 17:34
Y también:
وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَاهَدْتُمْ
“Cumplan el pacto de Allah cuando hayan pactado.”
Al-Naḥl 16:91
Esto tiene consecuencias enormes.
El derecho islámico no consiste exclusivamente en que una autoridad religiosa diga qué hacer.
Las propias personas pueden generar derechos y obligaciones mediante contratos válidos.
Compra y venta, arrendamiento, matrimonio, sociedades, deudas, garantías, representación, acuerdos de paz, tratados y convenios generan consecuencias jurídicas.
Y eso se extiende incluso a relaciones con no musulmanes.
El Corán dice:
إِلَّا الَّذِينَ عَاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئًا
y ordena:
فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَىٰ مُدَّتِهِمْ
“Cumplan con ellos su pacto hasta el término acordado.”
Al-Tawbah 9:4
Esto es fundamental para la universalidad que señalas.
La obligación de respetar un pacto no desaparece simplemente porque la otra parte no sea musulmana.
9. El Islam no empezó jurídicamente desde cero
Aquí podemos reunir varias piezas.
Muhammad ﷺ no apareció en Arabia diciendo:
“Todo lo que ustedes hacían antes es inválido.”
El proceso fue mucho más sofisticado.
Había instituciones que se abolieron.
Había instituciones que se corrigieron.
Había instituciones que continuaron.
Había costumbres que podían reconocerse.
Había contratos que seguían produciendo obligaciones.
Había tratados que debían respetarse.
Había legislaciones reveladas anteriores cuya posición debía determinarse.
Había bienes comunes.
Había derechos de personas.
Había obligaciones hacia animales.
Y sobre todo ello llegó la revelación para confirmar, corregir, limitar, completar o abolir, según el caso.
Ésta es una visión mucho más precisa que imaginar la Sharīʿah como un código jurídico que cayó completo del cielo en forma de miles de artículos.
10. Sharīʿah y fiqh no son exactamente lo mismo
Ésta quizá sea la distinción más importante de todo este planteamiento.
La Sharīʿah procede de Allah.
Pero nuestra comprensión de la Sharīʿah necesariamente pasa, en muchos asuntos, por la comprensión humana.
Las fuentes centrales son:
القرآن — el Corán
y
السنة — la Sunnah auténtica del Mensajero ﷺ.
A partir de ellas aparecen procesos humanos de comprensión: interpretación lingüística, identificación de causas jurídicas, conciliación de evidencias, analogía, ijtihād, consideración del ʿurf y otras herramientas reconocidas de acuerdo con las distintas escuelas de uṣūl.
Por eso Sharīʿah y fiqh no son sinónimos perfectos.
La revelación procede de Allah.
El fiqh es comprensión humana de esa revelación.
11. Incluso ante el naṣṣ existe una ciencia de interpretación
Esto tampoco significa relativizar el texto.
Hay asuntos establecidos mediante evidencia extremadamente clara.
Pero los juristas tuvieron que distinguir entre:
qaṭʿī y ẓannī, certeza de transmisión y certeza de significado, general y específico (ʿāmm/khāṣṣ), absoluto y restringido (muṭlaq/muqayyad), órdenes y prohibiciones, aparentes conflictos entre evidencias y también nāsikh y mansūkh, abrogante y abrogado.
Por eso puede existir ijtihād.
Y por eso pueden existir dos ʿulamā’ que acepten el mismo Corán, la misma Sunnah y la autoridad de Allah y, sin embargo, lleguen honestamente a conclusiones jurídicas diferentes.
Los ʿulamā’ son humanos.
12. Las circunstancias importan: el derecho no se aplica en un vacío
Aquí llegamos a otro elemento esencial de tu argumento.
Reconocer que la Sharīʿah procede de Allah no significa afirmar que toda norma jurídica derivada por seres humanos debe aplicarse exactamente igual bajo cualquier circunstancia imaginable.
El propio Corán introduce explícitamente situaciones de:
necesidad, coacción, dificultad, viaje, enfermedad y peligro.
El ejemplo más claro es precisamente el que mencionas: la carne de cerdo.
Allah la prohíbe, pero inmediatamente establece una excepción por necesidad:
فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ
“Pero quien se vea obligado por necesidad, sin desearlo ni excederse, no incurre en pecado.”
Al-Baqarah 2:173
Esto es importantísimo.
La prohibición permanece.
El cerdo no se convierte en halal de manera general.
Pero la situación concreta de la persona modifica el juicio aplicable a esa persona en ese momento.
De aquí surge una enorme arquitectura jurídica relacionada con ḍarūrah —necesidad extrema—, ḥājah, dificultad, capacidad y circunstancias.
13. Guerra, paz, viaje, enfermedad y necesidad
Lo mismo ocurre en otros campos.
Hay reglas particulares para viaje.
Hay concesiones para enfermedad.
Hay disposiciones relacionadas con guerra y paz.
Hay normas para situaciones de peligro.
Hay situaciones de coacción.
Hay excepciones derivadas de necesidad extrema.
Esto no significa que “todo cambia según las circunstancias”.
Significa algo bastante más preciso:
La propia revelación reconoce jurídicamente las circunstancias.
Por tanto, considerar las circunstancias no es necesariamente apartarse de la Sharīʿah.
En determinadas situaciones, considerar las circunstancias es precisamente aplicar la Sharīʿah correctamente.
14. Al-Shāfiʿī: al-qadīm y al-jadīd
Y aquí tu ejemplo de Imām al-Shāfiʿī es especialmente interesante.
En la historia de su pensamiento jurídico se habla de:
المذهب القديم — al-madhhab al-qadīm
sus posiciones anteriores, asociadas principalmente con su periodo en Iraq,
y
المذهب الجديد — al-madhhab al-jadīd
sus posiciones posteriores, desarrolladas especialmente después de establecerse en Egipto.
Hay que evitar simplificarlo diciendo que al-Shāfiʿī cambió todo su madhhab simplemente porque Egipto tenía costumbres diferentes. Sus cambios también estuvieron relacionados con nuevas evidencias, reconsideraciones metodológicas, transmisión de hadices y maduración de su pensamiento.
Pero el fenómeno demuestra algo importantísimo:
un mujtahid puede revisar sus propias conclusiones.
Imām al-Shāfiʿī no consideró que cambiar una opinión jurídica significara traicionar la revelación.
Precisamente porque distinguía entre:
la revelación, que es de Allah,
y
su propio ijtihād, que era humano.
