Intellectus

وليس هذا خلافًا لفظيًّا راجعًا إلى الاصطلاح حتى يُدفَع بأن لكلِّ أحدٍ أن يصطلحَ على ما شاء، بل هو نزاعٌ في أن المعنى الذي وُضِع لفظُ الجسم بإزائه هل يكفي فيه التركيب من جزأين أو لا؟

فيرجع الخلاف في ذلك إلى أنَّ العربَ هل وضعت لفظَ الكذب لغير المطابق كيف كان أو لعدم المطابقة مع القصد لذلك؟ وهو معنى قولي: (والخلاف لفظي).اهـ

قوله: (وهو معنى قولي: والخلاف لفظي) احتاج إلى شرح قوله؛ لدفع ما يتبادر من عبارته الواقعة في الأصل، فبيّن أن اللفظي هنا منسوبٌ للفظ بمعنى الكلمة من اللغة، ولم يرد ما هو مشهور من قولهم: خلف لفظي من أنه لو اطلع كل واحد على مراد الآخر لوافقه؛ لأن إقامة الأدلة من الطرفين تنافي ذلك، ولأنه تبنى عليه مسائل في الحُسْن والقُبْح عند المعتزلة، وإقامة الأدلة وانبناء الآثار على الخلاف مانعان من دعوى كونه لفظيًّا.

يبدأ ابن سينا مناقشاته مع الشكوكي ليثبت وجود مبدأ التناقض، واستحالة اجتماع الوجود والعدم واقعا، وبه تثبت أوائل القواعد العقلية الواقعية، ويبدأ من أن المشكك إنسان متكلم، ويُشقق على ذلك شقوقا عدّة، فيذكر أن ما يستعمله المشكك من الألفاظ إما أن يقصد بها معنى معيّنا أو لا يقصد كذلك، وعلى الثاني فلا يكون من المتحيرين الذين يشكون فيما هو الصواب، وبذلك يخرج عن أدب الحوار والمناظرة، إذ محل الكلام أنه يفهم أنه شاك وأنه يعبر عما في نفسه من شك وتحير. وأما لو أقر بأنه يقصد ويفهم ما يفصح عنه، فإذا قال مثلا لفظ (إنسان) فلا بد أنه يريد ما يدل به قوله على معانٍ، وعندئذ إما أن يدلّ اللفظ على معنى واحد، أو يدل على معان كثيرة، والثاني هو اللفظ المشترك، ولا بد أن يكون المراد عند التلفظ به أحد هذه المعاني الموضوعة له، كما أن لفظ (العين) يدل على معان كثيرة حسب الوضع، وأما حسب الاستعمال مع القرينة فإما أن يُراد به العين الجارية أو الدامعة، وغير ذلك وعندئذ لو قال: لفظ (إنسان)، وأراد به الدلالة على معنى واحد، فلا يكون عندئذ دالا على (اللا إنسان ويتم المطلوب من أن النقيضين لا يجتمعان، وأن لفظا واحدا لا يجتمع فيه معنيان متناقضان، ولا يدل على الشيء ونقيضه، وأما لو قال: إنّ معنى (اللا إنسان يفهم كذلك كما يفهم معنى الإنسان من لفظ (الإنسان) فها هنا يلزمه إمكان أن يدل على معنى كل شيء من الحجر والشجر إلى غير ذلك من الأمور التي تندرج تحت اللا إنسان، وهو خلاف الفرض من أن لفظ الإنسان يدل على شيء واحد كما تقدم، هذا فضلا عن أنه لو دلّ على أشياء كثيرة، فلن يفهم عندئذ من لفظ الإنسان) أي معنى بعينه. ثم إذا تبين هذا النقض في خصوص لفظ (الإنسان) ، أو أي لفظ آخر ينطقه المتحير، فإما أن تكون كل الألفاظ كذلك أي يلزمه فيما لو دلت على نقائض معانيها شمولها لكل المعاني، أو تكون بعضها كذلك، أعني التمايز يكون لبعض الألفاظ دون بعض آخر، ولا فرق في اطراد المحذور بين القسمين؛ فلو كانت الألفاظ التي لا تتمايز هي بعض الألفاظ، فهو يؤول إلى اللاتمايز المطلق، بيان ذلك: إن تمايز الأشياء باتصافها، فلو كانت الصفات التي يتصف بها المتمايزان غير متمايزة يلزم منه عدم تمايز الموصوفين المفروض أنهما متمايزان، فلو قلنا: إن (الإنسان) متمايز عن (اللاإنسان) بوصف معين فليكن (أ)، فعندئذ ننقل الكلام إلى تمايز (أ) عن (لا أ)، فإن كانا غير متمايزين فيلزمه كون (إنسان) و (لا إنسان) غير متمايزين أيضًا؛ لعدم الفرق في ما فرض كونه مميزا لهما، وإن كانا متمايزين فيعود البحث رأسًا عن ملاك تمايزهما وهلم جرا، حتى يعود الأمر إلى حصول التمايز المطلق بين الأشياء ومتقابلاتها طرا، أو عدم التمايز المطلق، ولا معنى الفرض التمايز في بعض المتناقضات دون البعض الآخر. ونحن ننقل كلامه بطوله ليظهر لنا حقيقة ما ذكره: "إنك إذا تكلمت فلا يخلو إما أن تقصد بلفظك نحو شيء من الأشياء بعينه، أو لا تقصد، فإن قال : إذا تكلمت لم أفهم شيئًا، فقد خرج هذا من جملة المسترشدين المتحيرين، وناقض الحال في نفسه، وليس الكلام معه هذا الضرب من الكلام. وإن قال: إذا تكلمت فهمتُ باللفظ كل شيء فقد خرج عن الاسترشاد. فإن قال: إذا تكلمت فهمت به شيئًا بعينه، أو أشياء كثيرة محدودة. فعلى كل حال فقد جعل للفظ دلالةً على أشياء بأعينها، لا يدخل في تلك الدلالة غيرها. فإن كانت تلك الكثرة تتفق في معنى واحد، فقد دلّ أيضا على معنى واحد، وإن لم يكن كذلك فالاسم مشترك، ويمكن لا محالة أن يُفرد لكل واحد من تلك الجملة اسماء [...] فالذي يدل عليه اسم الإنسان لا يكون الذي يدل عليه اسم اللاإنسان، فإن كان الإنسان يدل على اللاإنسان، فيكون لا محالة الإنسان، والحجر، والزورق، والفيل شيئًا واحدًا، [...] فيلزم من هذا أن يكون كل شيء وأن يكون ولا شيء من الأشياء نفسه، وألا يكون للكلام مفهوم " وخلاصة الأمر إن المشكك الراديكالي، لا ينطق إلا لغوا؛ لأنه يقف بين حدين، إما أن يفهم ما يقول وأن لكلماته معان مشخصة محدّدة، وإما أنه لا يفهم، وعلى الأول تتنتظم المحاورة، ويثبت وجود مبدأ عقلي أولي لا يمكن التشكيك فيه، وهو أن النقيضين لا يجتمعان؛ لأن قوله (إنسان) لا يجتمع مع قوله (لا إنسان)، وعلى الثاني فإما أن يريد معاني كثيرة متناقضة، أو لا يريد شيئًا، وعلى كلا التقديرين يثبت لغو كلامه واستحالة التفاهم

أن رؤية اللغة والفكر وكأنهما (لعبة) هي نظرية ذكرها فتجنشتين بشكل صريح في كتابه (التحقيقات الفلسفية)، ثم تطورت أكثر مع كتابه (في اليقين)، وخلاصة الرؤية التي يقدمها قائمة على رفض النزعة النيابية - إن النزعة الطبيعية لم تكن في سياقات النقاش حينها إذ يمكننا القول إنها خرجت منذ وقت طويل عن كونها إحدى النظريات المهمة، أو التي يمكن قبولها ورفض كون الفكر واللغة أمرين منفصلين بحيث يكون للفكر فعالية وللغة فعالية أخرى، فنجده في كتاب التحقيقات الفلسفية يبتدئ حديثه في استعراض هذه النزعة النيابية ونقدها، إذ يقول: "جاء في اعترافات القديس أوغسطينس / كلما كان [ الكبار من الناس ] يسمون شيئًا ما أو يشيرون إليه ويتجهون نحوه، كنت ألاحظ وأحفظ عنهم أن ذاك الشيء قد سمي من خلال تلك الأصوات التي نطقوا بها عندما أشاروا إلى ذلك الشيء) [...] يمكن القول إنّ أو غيسطينس يصف نظام تواصل، لكن هذا النظام لا يناسب كل ما يمكننا أن نعتبره لغة " بل يريد أن يقول: إن حقيقة المعنى الذي تتضمنه الألفاظ والتركيبات لا يتحقق عبر دلالتها في نفسها على جواهر للأشياء الخارجية بحيث يكون قول القائل (شجرة) مثلا تدل على موجود جوهري في الخارج له صفات ما، بل إن المعنى لا يتحقق خارج الاستعمال والسياق، وهذا يفترض كون اللغة نشاطا حياتيا يمارسه المتحاورون ضمن سياقاتهم اليومية؛ ولذا فإن شروط المعنى هي شروط الاستعمال؛ ولإن الحياة العادية واليومية محكومة بمجمل الافتراضات المسبقة بين أهل المحاورة فاللغة عندئذ هي مضمار يتحاور ضمنه الأفراد، وهذا الأمر أدى بفتجنشتاين إلى القول بأن اللغة لعبة، ويقصد بذلك أن معايير اللعبة ونمط فاعليتها موجودة في اللغة، فكأن الأفراد الذين يتحدثون في المنزل أو السوق يمارسون نوعا من اللعب كما يفعله الشخصان اللذان يلعبان لعبة الشطرنج مثلا، وكما أن لعبة الشطرنج تتضمن إطارًا قواعديًا، وأنساقا وظيفية للأحجار كالفيل والملك والقلعة وغيرها، بحيث إذ قال اللاعب: (حركت الفيل)، فإن الطرف المقابل لا يخطر بباله إلا الفيل الذي في الشطرنج وبما يمثله من وظيفة داخل اللعبة، وحركته هي حركة مشخّصة ومحددة لا مطلق الحركة، لذا فإن المعنى الذي ينطبع في ذهن الطرف الآخر هو الفيل الذي في الشطرنج دون التفات منه إذا ما كان هذا الفيل مصنوعا من العاج أو الخشب مثلا، فليست مادته التي صنع منها دخيلة في (المعنى) الذي أعطته قواعد اللعبة للفيل، كذلك اللغة، فإن الألفاظ لها معانيها بحسب اللعبة اللغوية العامة بين البشر في مجتمع ما وثقافة محددة، وتاريخ حاضر في وجدان وحياة أفراد هذا المجتمع، فاللغة هي أوسع لعبة يلعبها الناس جميعا، هذا هو المراد الإجمالي الذي يريده فتجنشتاين من كتاباته وخاصة في التحقيقات الفلسفية

إن كل حلقة من حلقات سلسلة العلل والمعاليل، يتوقف وجودها على وجود حلقة سابقة عليها؛ لأن الفرض أنّ السلسلة هي سلسلة علل ومعاليل، فإذا لم تتحقق الحلقة السابقة لم تتحقق الحلقة اللاحقة التي هي معلولة لسابقتها. بعبارة أخرى: إنا إذا وضعنا يدنا على أي حلقة من حلقات هذه السلسلة اللامتناهية من العلل والمعاليل، وتساءلنا : كيف وجدت ؟ فالجواب أن وجودها متوقف على علتها وهي الحلقة السابقة عليها، ففي هذه السلسلة اللامتناهية تكون جميع حلقاتها مشروطة بوجود علة لها وهي حلقة سابقة عليها، فإذا كانت جميع حلقات السلسلة اللامتناهية مشروطة بوجود علة سابقة عليها، لا يمكن أن تدخل أي حلقة إلى دار الوجود والتحقق. وذلك من قبيل: أنا لو فرضنا أن مجموعة من الأشخاص كانوا في سجن، وأرادوا أن يخرجوا من السجن، لكن كل واحد منهم شرط أن لا يخرج إلا إذا خرج أحد قبله، ففي هذه الحالة لا يمكن أن يخرج أحد منهم، فإذا رأينا أنهم خارجون من السجن، فلابد أن نحكم بأن واحداً منهم على الأقل نقض هذا الشرط، وأن خروجه ليس مشروطاً بخروج غيره. وإذا تبين هذا المثال يتضح بطلان التسلسل، فإن كل شيء لو كان وجوده مشروطاً بوجود شيء سابق عليه لكان اللازم منه أن لا يوجد شيء أصلاً، فإذا رأينا أشياء موجودة، فنحكم بأنّ وجود شيء على الأقل غير مشروط بوجود غيره، وهو المطلوب. قال الحكيم السبزواري: «بديهة العقل تحكم بأنه ما لم يوجد في تلك ( السلسلة شيء لم يوجد شيء قبله، ولا يوجد شيء بعده ) . وقد قرر صدر المتألهين برهان الفارابي بالشكل التالي: «وهو أنه إذا كان ما من واحد من آحاد السلسلة الذاهبة بالترتيب بالفعل لا إلى نهاية إلا وهو كالواحد في أنه ليس يوجد إلا ويوجد آخر وراءه من قبل، كانت الأحاد اللامتناهية بأسرها يصدق عليها أنها لا تدخل في الوجود ما لم يكن شيء من ورائها موجوداً من قبل؛ فإذن بداهة العقل قاضية بأنه من أين يوجد في تلك السلسلة شيء حتى يوجد شيء ما بعده »
و يعد هذا البرهان من اجود البراهين المستخدمة في إثبات استحالة تسلسل العلل و ذلك لجريانه على السلسلة ذات الموجودات المتعاقبة زمنياً و لا يحتاج إلى الشرط الأول المشهور و هو أن تكون الموجودات في السلسلة موجودة بالفعل
ذكر السيد كمال الحيدري في شرحه على نهاية الحكمة : « قوله قال : « وكذا لو كانت موجودة بالفعل مجتمعة في الوجود » ذكر صاحب وعاية الحكمة أن اعتبار هذا الشرط في جريان كل من البراهين ممنوع، فإن بعضها جار وإن لم يعتبر فيه هذا الشرط كبرهان التطبيق الذي اخترعه المحقق الطوسي، ولذا أجرى نفسه هذا البرهان في إثبات تناهي الحوادث الماضية المتعاقبة . ) وكبرهان الفارابي فإن حاصل هذا البرهان عبارة عن أن الوجودات اللاحقة مشروطة بوجود السابق المطلق، فلو لم يتحقق السابق المطلق لم يتحقق شيء أصلاً، ومن المعلوم أن هذا المعنى موجود في الأمور المترتبة المتعاقبة في الأزمنة المختلفة، فلو كان هناك أمور غير متناهية بالفعل بحيث يتوقف بعضها على بعض لجرى فيه هذا البرهان، نعم اعتبار هذا الشرط في برهان المصنف لازم؛ لأن هذا البرهان يعتمد على الوجود الرابط والوجود الرابط لا يمكن تحققه إلا مع تحقق ما يرتبط به، وكذا في برهان الشيخ؛ لأن هذا البرهان يعتمد على أن مجموع ما كان علة ومعلولاً وسط، فإذا لم يكن أفراد المجموعة مجتمعة في الوجود لم يتحقق هناك وسط حتى يجري فيه البرهان، لأن ثبوت الوسطية للمجموعة فرع ثبوت المجموعة والمفروض أن المجموعة لا توجد في زمان ما» .