هوامل و شوامل

"امّا تو، اگر می‌خواهی این خار نشسته در گلو را از سینهٔ خویش و از سینهٔ آن‌که مانند توست برکَنی -یعنی، آنان که نه وسوسهٔ حسودان به جنبششان می‌آورد و نه تیرهٔ تقلید در بندشان می‌کشد، بلکه تلخیِ پرسشی که اندیشه برانگیخته و بینش برافروخته است آنان را به تشنگیِ بصیرت می‌کشاند- پس از خود و همراهت در خصوص تعریفِ «کفر» پرسش کن.

اگر او برآن بود که تعریفِ «کفر» آن دیدگاهی‌ است که با مذهب اشعری یا معتزلی یا حنبلی یا جز ایشان در مخالفت باشد، بدان که او، خامی کم‌خِرَد است: تقلید پایش را بسته و از نابینایان نیز نابیناتر گردیده؛ پس عمرت را در اصلاح او تلف مکن. برای خاموش ساختنش همین حجّت بس که دعویِ او را با دعویِ خصمانش روبه‌رو کنی؛ چه، میان خویش و دیگر مقلّدانِ مخالف خود فرقی نمی‌یابد [و همه‌ی آنان مقلّدند]. چه‌بسا که مصاحب چنین فردی در میان همهٔ مذاهب به اشعری مایل گردد و دعوی کند که مخالفت با وی در هر مسئله، کفرِ آشکار است.

از او بپرس: چگونه برایش مسلم شده که حقیقت در انحصار اوست تا آنجا که باقلانی را [...] کافر خوانَد؟ چرا باقلانی به‌سبب مخالفت با اشعری سزاوارتر به کفر است تا اشعری به‌سبب مخالفت با باقلانی؟ چگونه حق در چنگ یکی قرار دارد و نه در چنگِ دیگری؟ آیا این امتیاز به تقدّمِ زمانی است؟ اگر چنین است، اشعری بر معتزلیان پیشی دارد؛ پس باید حق از آنِ پیشینیان او باشد! یا تفاوتِ فضل و دانشْ ملاک است؟ به کدام میزان درجاتِ فضل را سنجیده که گمان برده است برتر از پیشوای او در عالم نیست؟ اگر باقلانی را رخصت مخالفت داده، پس چرا چنین رخصتی برای دیگران قائل نیست؟
[...]
اگر ادعا کند که اختلاف باقلانی [با اشعری] اختلافی صرفاً لفظی است و حقیقتی در پس آن نیست [...] پس چرا بر معتزلی که صفات را نفی می‌کند چنین سخت می‌گیرد، با آن‌که او معترف است خداوند -سبحانه و تعالی- دانایِ محیط بر همهٔ معلومات و توانایِ همهٔ ممکنات است؟
[...]
اگر در پاسخْ سرگشته شد یا در برداشتن پردهٔ ابهام عاجز ماند، بدان که چنین فردی از اهلِ نظر نیست، بلکه مقلّد است؛ و مقلد می‌بایست خاموش باشد و دیگران نیز از او درگذرند، چراکه او را توانِ پیمودن راهِ استدلال نیست. اگر اهلیت داشت، مقتدایِ دیگران می‌بود نه پیرو آنان؛ امام می‌بود نه مأموم. و اگر مقلّد پای به میدانِ جدل نهد، بوالفضولی‌ کرده و آن‌کس که با او سخن را به درازا کشد چون کسی‌ست که آب در هاون می‌کوبد و میخ در سنگِ آهنین می‌زند."

... دریغا اگر خواهی که دوزخ را بدانی، و عذاب اکبر را بشناسی آیتِ «ولنذیقنّهم من العذاب الأدنی دون العذاب الأکبر» گوش باید داشت. عذاب اکبر کافران را باشد که او خود را بدیشان نماید، آن‌گاه آتشِ شوقِ «نار الله الموقدة التي تطّلع علی الأفئدة» در دل ایشان افکند. پس از آن از ایشان محتجب شود و ایشان محجوب بمانند؛ این دوزخ باشد — «کلا إنهم عن ربّهم یومئذ لمحجوبون» این دوزخ را گواهی می‌دهد.

سالکان حضرت الاهیّت بر فنون و تفاوت آمدند: بعضی از ایشان بینای دین شدند، و آگاهِ خود و حقیقت کار آمدند، و خود را دیدند که زنّار داشتند، پس خواستند که ظاهر ایشان موافق باطن باشد؛ زنّار نیز بر ظاهر بستند، و گفتند که اگر باطن که مسکن ربوبیت است آگنده به‌ کفر و ضلالت بود و از زنار خالی باشد، اگر ظاهر که محل نظر خلق است زنار دارد، باکی نیست.
دریغا فهم خواهی‌کردن یا نه؟ چه دانی که چه گفته می‌شود؟
گروهی دیگر مست آمدند، و زنّار نیز بربستند، و سخن‌های مستانه آغاز کردند؛ بعضی را بکشتند، و بعضی را مبتلای غیرت او کردند چنان‌که این بیچاره را خواهد بود؛ ندانم کی خواهد بود، هنوز دور است.
و بعضی را بر دیوانگی حمل کردند، و مقصود ایشان آن بود تا رسته شوند از آفت و زحمت قالب؛ نامِ دیوانگی بر خود افکندند که صداع و زحمتِ خلق باری گرانست!

... جامع سیرت روایت می‌کند که شیخ کبیر -قدّس الله روحه العزیز- فرمود که شنیدم از محمدبن‌اسحاق بن‌خزیمه‌ی نیشابوری که چون احمد‌بن‌محمد بن‌حنبل بمُرد به‌غایت غمناک شدم و گفتم: این زمان اهل بدعت غلبه کنند و سرها بردارند. تا نیمه‌شب بنشستم و در اندیشه بودم. خواب بر من غلبه کرد. در خواب احمد‌بن‌محمد دیده بودم که نعلین پوشیده بود و می‌خرامید. گفتم: این چه خرامیدن است؟ گفت: این رفتن خدّام است به دارالسلام. گفتم: خدای تعالی با تو چه کرد؟ گفت: مرا آمرزید و تاج بر سرِ من نهاد و دو نعلین از طلا در پای من کرد و گفت: این به‌سببِ آن است که گفتی قرآن کلام حق است. و با من عتاب فرمود که چرا کتابت حدیث از حریزبن‌عثمان کردی؟ گفتم: ای پروردگار! ثقه بود. گفت: بلی، و لیکن علی را دشمن می‌داشت.

... پس از تمثیلی که بر اساس آن، عشقِ هم‌زمان به این دنیا و دنیای دیگر در قلب مؤمن، به همان اندازه ناسازگار است که آب و آتش در یک ظرف، در کتاب الهدایة إلی فرائض القلوب ص ۳۴۱، تمثیل دیگری می‌آید که می‌گوید: «این دنیا و آن دنیا مانند دو هوو (رقیب) هستند؛ اگر یکی را راضی کنی، دیگری را خشمگین کرده‌ای.» این تمثیل در چندین کتاب صوفیانه به علی [ع] نسبت داده شده است، از جمله در احیاء علوم‌الدین و میزان العمل.

با این حال، به نظر می‌رسد این انتساب نیز مانند بسیاری از چیزهایی که به علی [ع] نسبت داده می‌شود، جعلی (آپوکریف) باشد. همین تمثیل در یکی از قدیمی‌ترین کتاب‌های صوفیانه، یعنی کتاب الزهد اثر ابن‌مبارک، به محدث معروف «وهب بن منبه» نسبت داده شده و در یک نسخه خطی در برلین، حتی از زبان عیسی بیان شده است (که به گمان من ملهم از رساله یعقوب ۴: ۴ است). به نظر می‌رسد که خود مسلمانان نیز سنت ثابتی درباره ریشه این تمثیل نداشتند، زیرا اغلب به‌صورت ناشناس نیز نقل می‌شود.

در آثار بحیی‌بن‌باقودا، بخش‌های متعدد دیگری نیز یافت می‌شود که یادآور سخنان، خطبه‌ها و پندهای علی [ع] است و از ادبیات منسوب به علی [ع] برگرفته شده که در همان دوران اولیه، به‌ویژه به دلیل شور و شوق شیعیان، به میزان قابل‌توجهی رشد کرده بود. این امر به‌ویژه در مورد توصیفات بحیا از «این دنیا»، وسوسه‌ها و خطرات آن، و همچنین در شرح فضایل پارسایان که برای الگوبرداری توصیه شده‌اند، صدق می‌کند. شباهت‌های متعددی در این زمینه در مجموعه نهج‌البلاغه، که توسط دانشمند امامی ابوالقاسم مرتضی (یا برادرش سید رضی) گردآوری شده، یافت می‌شود.

ویژگی‌های مفصلی از انسان زاهد که بحیی آن را از زبان یک «پارسا» نقل می‌کند، با اندکی اضافات، تقریباً کلمه‌به‌کلمه از متنی که به علی [ع] نسبت داده شده گرفته شده است. در اینجا تطابق دو متن در برخی جملات چنان دقیق است که می‌توان برخی از بی‌دقتی‌های کتاب الهدایة را بر اساس منبع اصلی تصحیح کرد.

۱۴. استادم -که یادش گرامی باد- همواره به من می‌فرمود که رکن اصلیِ تأمل و تمرکز انسان در حین مطالعه‌ی تورات -که معطوف به فرود آوردن الهام عرفانی و قدوسیت برین بر خویشتن است- در این امر نهفته است: تمام تمرکز ذهنی او باید از طریق تورات متوجه پیوند زدن و متحد ساختن روح خویش با سرچشمه‌ی والای آن باشد. او باید این کار را بدان منظور انجام دهد تا ترمیم و احیای «آدم علوی» [the supernal Adam] محقق گردد. زیرا هدف خداوند از آفرینش انسان‌ها و نیت او از امر به اشتغال به تورات همین بوده است. انسان همچنین باید هشیار باشد که هرگز مطالعه‌ی منظم و روزانه‌ی کتاب مقدس، میشنا، تلمود و کابالا را -همراه با نیات و توجهات قلبیِ مقتضی، چنان‌که در جای خود بیان خواهد شد- فراموش نکند. انسان باید در این باره بی‌نهایت دقیق و مراقب باشد.

۱۵. افزون بر این، ربی ابراهیم هَلِوی -خداوند او را حفظ فرماید و پایدار بدارد- برای من نقل کرد که سرورم -که یادش گرامی باد- در باب نیل به الهام عرفانی این اندرز را بدو داد: انسان نباید به گفتگوی بیهوده بپردازد؛ او باید در میانه‌ی شب برخیزد و بر فقرِ معرفتی‌مان اشک بریزد. او باید روزانه چهل یا پنجاه صفحه از کتاب زوهر را صرفاً با هدف آشنایی با متن و بدون ورود به کاوش‌های تحلیلیِ عمیق مطالعه کند. او باید زوهر را مکرراً بخواند.

اما هنگامی که از استادم پرسیدم چگونه شایسته‌ی دستیابی به تمام این حکمت باطنی گشته است، به من فرمود که تلاش و مجاهدت بسیار زیادی در مطالعه به خرج داده است. من در پاسخ گفتم که ربی موشه کوردوورو -که یادش گرامی باد- نیز چنین کرده بود؛ و حتی خود من، حییم، تلاشی عظیم در راه کسب این حکمت مبذول داشتم. آنگاه او به من فرمود هرچند این واقعیت دارد که ما با جدیتی فوق‌العاده و به میزانی فراتر از تمامی معاصرانمان تلاش کرده‌ایم، اما کاری را که او انجام داده بود به جا نیاورده‌ایم. چه شب‌های بی‌شماری که او بیدار مانده و بر روی یک فقره‌ی منفرد از زوهر به غور و تفکر پرداخته بود! گاه او خلوت می‌گزید و در طول شش شب از روزهای هفته می‌نشست و تنها یک فقره‌ی واحد را مطالعه می‌کرد؛ و معمولاً در طول این شب‌ها از خوابیدن به کلی پرهیز می‌نمود.

۱۶. ربی ساموئل اوزیدا -که یادش گرامی باد- مرا آگاه ساخت که از استادم -که یادش با برکتی جاودان همراه باد- شنیده است که هر فردی چهل روز پیاپی را سپری کند بی آنکه سخنی دنیوی بر زبان آورد، به حکمت باطنی دست خواهد یافت و به مقام الهام عرفانی نائل خواهد آمد.

۱۷. استادم -که یادش گرامی باد- همچنین مرا آگاه ساخت که سرچشمه‌ی الهام، مطالعه‌ی عمیق و موشکافانه‌ی شریعت [هلاخا] است. او می‌فرمود این امر بدان جهت است که مطالعه‌ی عمیق هلاخایی [فقهی، با تسامح در تعبیر] عبارت است از تمرکز توجه انسان بر این واقعیت که هر گردویی دارای پوسته‌ای است که مغز درونی‌اش -یعنی همان بخشی را که عنصر قدسی آن را تشکیل می‌دهد- محافظت می‌کند. این پوسته‌ی محافظ، متناظر با همان مسئله و اشکال دشوار است که در آن مسئله‌ی فقهیِ خاص نیاز به گره‌گشایی دارد؛ زیرا آن پوسته مانع از شریعت می‌شود و انسان را از درک حقیقت آن بازمی‌دارد...

سرورم -که یادش گرامی باد- به من گزارش داد که او همواره مسائل فقهی را، مطابق با معنای ظاهری، به شش طریق گوناگون تفسیر می‌کرد؛ و تفسیر هفتم مطابق با معنای باطنی بود. این امر با راز شش روز هفته و روز هفتم، یعنی شبات، انطباق دارد.

احیای حیات عرفانی یهودی که در سده‌ی شانزدهم در شهر صَفَد در منطقه‌ی جلیل رخ داد، یکی از برجسته‌ترین و شگفت‌انگیزترین فصول تاریخ یهودیت است. اندیشه‌هایی که در آنجا تکوین یافت، ادبیات غنی و پرباری که پدید آمد، و سلسله‌ی درخشان آموزگارانی که در آن مهد پرورش یافتند، صفد را به عنوان یکی از کانون‌های بزرگ خلاقیت یهودی تثبیت کرد. در اینجا بود که معنویت عرفانی یهود در قالب سنت کابالایی، با شور و اشتیاق شدید موعودباورانه درآمیخت. پیوند این دو گرایش دینی -که در ادوار پیشین بیشتر به صورت مستقل از یکدیگر دیده می‌شدند- پیامدهای نیرومندی به همراه داشت.

اعضای جامعه‌ی صفد بر این باور بودند که بار مسئولیتی خارق‌العاده را نه تنها در قبال رستگاری و سرنوشت قوم یهود، بلکه در قبال سلامت و انتظامِ خودِ ساحت الهی بر دوش دارند. عارفان صفد مفهومی بنیادین در کابالا را مبنای کار خویش قرار دادند؛ این مفهوم که افعال انسانی بازتاب‌هایی مستقیم در جهان خداوند، یعنی جهان سفیروت دارد. در پی بحران تاریخی اخراج یهودیان از شبه‌جزیره‌ی ایبری در اواخر سده‌ی پانزدهم، این باور که کنش‌های فردی واجد پیامدهای عمیق کیهانی است، به یک آرمان اجتماعی بدل گشت. اکنون این اقدام جمعیِ یک جامعه‌ی هم‌دل و تک‌ساحت بود که قدرت داشت آنچه را که هیچ نسل پیشینی بدان نائل نگشته بود، محقق سازد.

بیش از هر چیز، همین ویژگی است که جامعه‌ی معرفی‌شده در این اثر و شیوه‌ی زیست آنان را چنین برجسته و متمایز می‌سازد. در تاریخ یهود دوره‌های دیگری نیز وجود داشته است که در آن‌ها آثار اخلاقیِ چشمگیری به نگارش درآمده، آرمان‌های معنویِ محبت به خدا و نوع‌دوستی تبلیغ شده، و پارسایی و تقوای مؤمنانه پرشور و پویا بوده است. اما به دشواری می‌توان جامعه‌ی دیگری را یافت که در سرسپردگی به این ایده که «فعالیت مشترک دینی می‌تواند نظم را به کیهان بازگرداند -نظمی که باور می‌رفت به شکلی فاجعه‌بار گسسته شده است- از این جامعه پیشی گرفته باشد. در مقایسه با روزگار ما، که غالباً با این هراس شناخته می‌شود که کنش اجتماعی، و به همان اندازه کنش فردی، از توان اندکی برای «ترمیم» جهان برخوردار است، عارفان صفد دیدگاهی یکسره متفاوت را فرا یاد می‌آورند.

نکته‌ی دیگری که توجه خواننده‌ی ادبیات صفد را به خود جلب خواهد کرد، تمایل و آمادگی نامعمول این چهره‌ها برای بازآفرینی و حیات‌بخشیِ مجدد به نمادها، مضامین و مناسک کهن یهودی است. مناسک شبات و اعیاد، نماز، و رفتار اخلاقی -یعنی تمامی ابعاد حیات دینی- تحت تأثیر تکانه‌های معنوی حاکم بر آن فضا دگرگون شد و حیاتی تازه یافت. با این حال، بر خلاف جنبش شبتایی [Sabbatian movement/ منسوب به شبتای تسوی] در سده‌ی هفدهم، عارفان صفد کاملاً در درون مرزهای یهودیت «راست‌کیش» باقی ماندند.

گزیده‌های حاضر با درآمدی جامع درباره‌ی بستر تاریخی شکل‌گیری جامعه‌ی صفد و ویژگی‌های محوری پارسایی در آن شهر آغاز می‌شود. متون ارائه‌شده خود بر دو دسته‌اند: نخست، نمونه‌های مهمی از «هانهگوت» [Hanhagot]، یعنی توصیف‌ها و دستورالعمل‌های موجز برای رفتار دینی؛ که شامل شیوه‌های رفتاریِ موشه کوردوورو [Moses Cordovero/ قرطبه‌ای؟]، ابراهیم گالانته [Abraham Galante]، ابراهیم بن الیعزر هَلِوی بروکیم [Abraham ben Eliezer ha-Levi Berukhim]، دانشمندی ناشناس از صفد، یوسف کارو [Joseph Karo] و اسحاق لوریا [Isaac Luria] است. آداب و قواعد عبادی هر یک از این افراد با مقدمه‌ای کوتاه همراه شده است.

غالباً ادعا می‌شود که «یهودیت هنجارین» با زهدورزی و ریاضت‌کشی مخالف است. فارغ از این پرسش که آیا اصلاً پدیده‌ای عینی به نام یهودیت هنجارین وجود دارد یا خیر، و در صورت وجود چگونه می‌توان آن را بازشناخت، با توجه به جایگاه برجسته‌ی متفکرانی چون کوردوورو، کارو، لوریا، دی ویداس و دیگران در اندیشه‌ی یهود و نفوذ گسترده‌ی آنان بر زیستِ یهودی، نابهنجار خواندنِ این شخصیت‌ها از منظر سنن یهودی نامعقول است؛ چراکه همگی آنان زاهدانی سخت‌کوش بودند. به نظر می‌رسد همه‌ی استادان صفد طریق زهد را پیموده‌اند و باور داشتند که برای به دست آوردن روح، باید جهان مادی را واگذاشت.
[...]
تحلیل ویلیام جیمز از «تقدس» [saintliness] در کتاب تنوع تجارب دینی در این زمینه روشنگر است. جیمز پس از توصیف اعمال پارسایانه‌ای مشابه با آنچه عارفان صفد بدان دست می‌یازیدند، به بحث درباره‌ی «یک‌سویه‌نگری و افراط» در چنین رفتارهایی می‌پردازد. او می‌پرسد: آیا واقعاً لازم است انسان تا این حد خارق‌العاده و شگفت‌آور نیکوکار باشد؟ جیمز متذکر می‌شود که در هر حوزه‌ای از تکاپوی بشری، خواه هنر، موسیقی، علم یا سیاست، یک‌سویه‌نگری بهایی است که باید برای دستاوردهای سترگ و ارزشمند پرداخت؛ از این رو می‌توان قدیسان را هم‌زمان ستود و از سویی دیگر از اعمال افراطی‌شان فاصله گرفت:

«ما به طبیعت بشری که توانسته است این‌چنین شورمندانه به منتهای درجه برسد افتخار می‌کنیم، اما از توصیه‌ی دیگران به پیروی از الگوی آنان پرهیز داریم. رفتاری که ما خود را به خاطر پیروی نکردن از آن سرزنش می‌کنیم، به میانه‌روی و خط اعتدالِ تلاش‌های انسانی نزدیک‌تر است. این‌گونه رفتار، کمتر به باورها و آموزه‌های جزمیِ خاص وابسته است؛ رفتاری است که در اعصار گوناگون استوار و کارآمد می‌ماند و همه‌ی داوران، در زیر هر آسمانی، قادر به ستایش آن هستند».

أخبرنا إمام عصره في المعاملة أبوعبدالرحمن محمدبن‌الحسین بن‌محمد بن‌موسی السلمی [...] سمعتُ أحمدبن‌أبي‌الحواري یقول:
بینما أنا في بعض طرقات البصرة؛ إذ سمعت صعقة، فأقبلت نحوها، فرأیت رجلاً قد خرّ مغشیاً علیه، فقلت: ما هذا؟ فقالوا: کان رجلاً حاضر القلب، فسمع آية من کتاب الله تعالی، فخرّ مغشیاً علیه. [...] فأفاق الرجل عند سماع کلامنا، وأنشأ یقول:
أما آن للهجران أن یتصرما
وللغصن غصن البان أن یتبسما

وللعاشق الصب الذي ذاب وانحنا
ألم یأن أن یبکي علیه ویرحما

کتبت بماء الشوق بین جوانحي کتاباً
حکی بنقش الوشی المنمنما

ثم قال: أشکال، أشکال، و خرّ مغشیاً علیه،
فإذا هو میت.

... ما را در همدان دیوانه‌ای بود، اکنون بقایِ آن برادر باد. روزی تطلعی می‌کرد در درون پرده‌ قرآن، و حجاب از این آیت فروگرفته بودند که «وما تدري» در حق او. و من از دو استراق النظری کردم، و از حقیقتِ کاری که برو می‌تافت قوتی خوردم، و او ندانست. پس ناگاه روی با من کرد، حالی که مرا دید دانست که چه می‌رود؛ روی را از من برتافت.
غرض آن است که ارض آن است که «إنّ الأرض لله یورثها من یشاء من عباده»؛ باش تا «عباده» بدانی که چه بود، پس یقین بدانی که اگر ارض این بودی که عموم پندارند، پس این ارض در دست دشمنان بیش بود.

... این دیالکتیک با تمایزی که بوبر میان «دین» [religion] و «دین‌داری» [religiousness] قائل می‌شود، بیش از پیش روشن می‌گردد:

«دین‌داری» همان احساسِ شگفتی‌آمیز و نیایش‌گرانه‌ی انسان است مبنی بر این‌که در ورای مشروط‌بودگیِ [conditionality] او، یک «امر نامشروط» [Unconditioned] ایستاده است که میلِ او شکل‌دادن به یک باهم‌بودگیِ زنده با این انسان است و اراده‌ی او را انسان می‌تواند در جهانِ آدمیان محقق سازد.

«دین» مجموعه‌ی رسوم و آموزه‌هایی است که در آن‌ها، دین‌داریِ یک عصرِ خاص از یک قوم بیان یافته و شکل گرفته است، در قالبِ احکام و عقاید جزمی متبلور شده، و به عنوانِ امری که به‌نحوی تغییرناپذیر الزام‌آور است، به تمامِ نسل‌های آینده منتقل گردیده است.

دین تنها تا زمانی حقیقی است که ثمربخش باشد؛ و تنها تا زمانی ثمربخش است که دین‌داری قادر باشد احکام و عقاید جزمی را با معنایی تازه پُر کرده و آن‌ها را از درون دگرگون سازد تا نیازِ هر نسلِ جدید را برآورده کنند. دین‌داری به معنای فعالیت و کنش‌مندی است؛ به معنای قرارداده‌شدنِ بنیادینِ خویش در رابطه‌ای با امر مطلق. اما دین به معنای انفعال است: به معنای پذیرشِ قوانینِ موروثی و بر دوش کشیدنِ آن‌ها.

عقاید جزمی و احکام، چیزی جز محصولاتِ متغیرِ ناشی از تلاش‌های روحِ انسان برای تثبیتِ کارکردِ امر مطلقی که آن را تجربه می‌کند، نیستند؛ تثبیتی که در درونِ یک نظامِ نمادین از امورِ شناختنی و انجام‌دادنی صورت می‌پذیرد. واقعیتِ بنیادین همانا عملِ امر مطلق بر روح انسان است. انسان، امر مطلق را به مثابه‌ی آن حضورِ عظیمی تجربه می‌کند که در برابرِ او قرار دارد؛ به مثابه‌ی «تو» فی‌نفسه.

او امر بیان‌ناپذیر را از طریق خلقِ نمادها درمی‌یابد؛ در قالبِ نشانه‌ها و گفتاری که خداوند را برای مردمانِ هر عصر آشکار می‌سازد. با این حال، در گذرِ اعصار، این نمادها کارکردِ خود را از دست داده و انسان از آن‌ها فراتر می‌رود، و نمادهایی نو به جای آن‌ها می‌شکفند؛ تا آن زمان که دیگر هیچ نمادی نتواند آنچه را لازم است برآورده سازد و زندگی به خودیِ خود، در دلِ شگفتیِ باهم‌بودگی‌اش [togetherness]، به یک نماد بدل گردد.

حقیقتِ دینی، بیش از آن‌که حقیقتی مفهومی [conceptual] باشد، [امری] حیاتی [vital] است. این حقیقت تنها می‌تواند در قالب واژگان به‌طور ضمنی مورد اشاره قرار گیرد، و در وهله‌ی نخست تنها با تأیید شدن در متنِ زندگیِ یک انسان، و در زندگیِ یک اجتماع است که می‌تواند به‌نحوی رضایت‌بخش اعلان گردد. کلامِ مستتر در یک آموزه، به‌محض آن‌که پیوندش با زندگیِ بنیان‌گذار و شاگردان او قطع شود و در قالبِ اصلی کاملاً غیرشخصی و به‌طور مستقل شناخت‌پذیر از نو قالب‌ریزی گردد، خصلتِ دینیِ خود را از دست می‌دهد. هر عصرِ به‌لحاظ دینی خلّاق، تنها یک مرحله از حقیقتِ دینی است؛ زیرا حقیقت دینی، در تمایز با حقیقتِ فلسفی، نه یک آموزه‌ی اعتقادی بلکه یک راه است؛ نه یک تز بلکه یک فرایند است. این یک فرایندِ قدرتمند از آفرینشِ معنوی است؛ پاسخی خلاقانه به امر مطلق.

تکاملِ اندیشه‌ی بوبر از نخستین جستارهای او در سال ۱۹۰۰ تا بیانِ فلسفه‌ی دوران بلوغ فکریِ او در سال ۱۹۲۲ را می‌توان به بهترین وجه به‌عنوان یک حرکتِ تدریجی فهمید؛ حرکتی از دوره‌ی اولیه‌ی عرفان، با گذر از یک دوره‌ی میانیِ اگزیستانسیالیسم، به سوی دوره‌ی پایانی که همانا تکوینِ فلسفه‌ی گفت‌وشنودی است. بسیاری از ایده‌هایی که در دوره‌های اولیه ظاهر می‌شوند، در واقع در دوره‌ی متأخر کنار گذاشته نمی‌شوند، بلکه با شکلی دگرگون‌شده حفظ می‌گردند. بدین ترتیب، اگزیستانسیالیسمِ بوبر بسیاری از جنبه‌های عرفانِ او را نگه می‌دارد، و فلسفه‌ی گفت‌وشنودیِ وی نیز به نوبه‌ی خود شاملِ عناصر مهمِ عرفانی و اگزیستانسیال است.

احیای عرفان در آغاز قرن بیستم [در آلمان]، تا حدی واکنشی علیه تعین‌گرایی و نیز علیه تخصصی شدنِ فزاینده‌ی دانش بود. این احیا همچنین تداومِ گرایش‌های عرفانیِ رمانتیک‌های آلمانی بود که ریشه‌های آن‌ها را می‌توان با گذر از گوته و شلینگ تا پایتیسست‌ها [Pietists] و یاکوب بومه ردیابی کرد. این امر در نهایت نتیجه‌ی علاقه‌ی روزافزون به اسطوره‌شناسی و ادیانِ شرقی بود. تمامِ این جنبش‌ها تأثیرِ نیرومندی بر اندیشه‌ی بوبر گذاشتند. تأثیرِ هندوئیسم و بودیسم در دوره‌ی اولیه‌ی فکری او بارزتر بود. تأثیر تائوئیسم اندکی بعد فرا رسید و تا فلسفه‌ی دوران بلوغ بوبر نیز تداوم یافت. تأثیرِ عارفان آلمانی، از مایستر اکهارت تا آنجلوس سیلسیوس، دست‌کم به همان اندازه حائز اهمیت بود. در میانِ این عارفان، دو تن از آنان یعنی مایستر اکهارت و یاکوب بومه برای بوبر بیشترین اهمیت را داشتند؛ به‌گونه‌ای که بوبر شخصِ نخست را «بزرگ‌ترین اندیشمندِ عرفان غربی» نامیده است.

این عارفان پُلی برای بوبر به سوی عرفانِ یهودی فراهم ساختند. ایده‌ی عرفانیِ آلمانیِ زایشِ «بنیادِ ازلی» [Urgrund] یا «الوهیت» [godhead] در روح، به ایده‌ی کابالایی و حسیدیِ پیوندِ دوباره‌ی خداوند و حلولِ تبعیدشده‌ی او شباهت دارد. بوبر می‌گوید که ترکیب این دو مفهوم او را «به سوی ایده‌ی تحقق خداوند از طریق انسان» رهنمون ساخت؛ ایده‌ای که وی بعدها آن را به نفعِ مفهومِ «دیدارِ خداوند و انسان» رها کرد.

یکی از انگیزه‌های اساسیِ بوبر در علاقه‌مندی به عرفان در این دوره، دغدغه‌ی او پیرامون مسئله‌ی رابطه‌ی میان فرد و جهان بود. از یک سو، او جداییِ میانِ «من» [I] و جهان و دوگانگیِ موجود در درون انسان را به‌عنوان حقایقِ اولیه‌ی تجربه‌ی خویش به رسمیت می‌شناخت. از سوی دیگر، او وحدتِ «من» و جهان را هم در قالبِ مفاهیم عقلانی و هم احساسی، مسلّم فرض می‌کرد. دقیقاً همین تجربه‌ی تنهایی و جدایی است که احتمالاً جاذبه‌ی عظیمِ [اندیشه‌ی] وحدتِ عرفانیِ تمامیِ اشیاء را فراهم آورده بود. اما احتمالاً همین تجربه نیز موجب شد که بوبر فرمول‌بندی‌های یگانه‌انگارانه‌ی پیشین خود از یک وحدتِ ازپیش‌موجود را (که تنها نیازمندِ کشف شدن است) رد کند و در عوض، بر ضرورتِ تحقق بخشیدن به وحدت در جهان از طریقِ یک زندگیِ اصیل و تحقق‌یافته تأکید ورزد.

چنگ را گیرید از دستم که کار از دست رفت
نغمه‌ام خون گشت و از رگ‌های ساز آید برون!

"... نکته‌ا‌ی مهم و آموزنده در ترجمه‌ی اراسموس از سرآغاز مشهور انجیل یوحنا، «در ابتدا کلمه بود»، است. او در این ترجمه به‌جای واژه‌ی «verbum» [کلمه]، که در متن وولگات آمده بود، واژه‌ی لاتینی «sermo» [کلام، سخن] را آورد. این تغییر در چاپ دوم عهد جدید او اعمال شد (سال 1519)، و دلیل این تصمیم اعتقاد او به قدرت خلاقانه‌ی کلام بود که پیش از این درباره‌اش سخن گفتیم. معادل لاتینیِ جدید او برای «logos» یونانی را می‌توان (با تساهل) چنین ترجمه کرد: «در ابتدا کلام بود و در ابتدا کلام نزد خدا بود و هر آن‌چه خدا آفرید، با تکلم آفرید.» این تغییر که مفهوم کلمه را از جوهری ایستا به حضوری فعال بدل کرد، اصلی بنیادین از نگرش اراسموس را نشان می‌دهد، و آن این‌که لوگوس الاهی، که در مسیح تجسد یافت، همچنان در تمامیِ درازایِ زمان به آموزش خلق خدا و تحکیم و تنبیه تمامی آفرینش ادامه می‌دهد.
در این مفهوم، مسیح که کلام تجسدیافته بود، چیزی نبود مگر نفسِ بلاغتِ خداوند، که از هر مفهوم دیگر، و هر verbum یا «کلمه»ی صرف دیگر، روشن‌تر، استوارتر و حاضرتر بود."

... ربی مندل گفت: «آنچه تو در سر داری، یک مرتبه‌ی بسیار رفیع است که در کلِ یک نسل، تنها یک انسان می‌تواند به آن دست یابد: اینکه تمامیِ حکمتِ رازآلود [حکمت کابالا] را فراگرفته باشی، و سپس همچون یک کودکِ خردسال دعا کنی.»