جمع بندی
بخش سوم
همچنین با تکه تکه کردن یک نظام به عناصر هم نمیتوان به خودی خود به قوانین ساختاری رسید، صرف تجزیه و تحلیلِ تطبیقی از نظام و عناصر هم نمیتوان آن قوانین را بازشناخت، آنچه که دومزیل در پژوهش خود انجام داد هیچ یک از این دو کار به تنهایی نبود، بلکه کشفِ روابط میان این اجزا و نشان دادنِ ساختاری ایدئولوژیک در تفکر و ساختار اجتماعی جوامع هندو اروپایی در اجزا و عناصر نمادینی است که به خودی خودی حاصل نمیشود و فقط با بنیاد نظری امکانپذیر است. روششناسی بیبدیلِ دومزیل در واقع مکملی برای نظریهی ساختاری لوی-استروس در پژوهشهای تاریخی- فرهنگی به شمار میرود. متاسفانه اما دومزیل نه تنها در ایران توجه حوزهی فلسفه، تاریخ و جامعهشناسی را چندان برنیانگیخت که حتی حوزهی زبانشناسیِ تاریخی نیز به ندرت به آثار او توجه داشته است. سوای دومزیل و بنونیست، لوی-استروس در حوزهی تاریخِ هنر به روششناسیِ اروین پانوفسکی به عنوان روش ساختارگرایانه اشاره میکند: «این که پانوفسکی یکی از ساختارگرایان بزرگ است، اساساً از این روست که او مورخی بزرگ است و تاریخ برای او سرچشمهی جایگزینناپذیری از دادههایی است که بسان گسترهی ترکیبی ارائه میشود؛ دادههای تاریخی که صحت و درستی تفسیر و تاویلهایش را هزاران بار اثبات میکند» (Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie, II, S.310). سپستر نیز لوی-استروس در یکی از شاهکارهای خود دربارهی هنر، موسیقی و ادبیات و زبان (Regarder Écouter Lire /آلمانی Sehen, Hören, Lesen) فصلی درباب اثر بهار بوتیچلی (Primavera) و یکی از سه خاریتس [Charites به یونانی الهگان رحمت/ لاتین gratiae]، دوباره تاکیدی جدی به روش آیکونولوژی و تجزیه و تحلیل پانوفسکی دارد {البته تجزیه و تحلیل اولیهی این اثر را ابی واربورگ در تز دکترای خود ارائه کرده بود}. لوی-استروس در این کتاب سوای به نمایش کشیدن دانش عمیقش از هنر اروپایی، میکوشد با سه واژهی عنوان کتاب دیدن، شنیدن و خواندن به خواننده سازوکار ساختار را در ادراک بصری، موسیقیایی و ادبیات و زبان نشان دهد. اما پیش از تایید و تاکید لوی-استروس بر پانوفسکی، اروین پانوفسکی و روش تجزیه و تحلیل او مورد تایید کاسیرر قرار گرفته بود. اساساً شاید فهم اروین پانوفسکی بدون شناخت «فلسفهی صورتهای سمبلیک» کاسیرر ممکن نباشد. برای کاسیرر و پانوفسکی، تفسیرِ ارزشهای نمادین در مطالعاتِ فرهنگ فقط و فقط به صورت تاریخی امکانپذیر است؛ زیرا آدمی در پیوند عقل، بیانِ حسی و روند تحولات فرهنگی از طریق اسطوره، زبان، دین، هنر و علم، کیهانی از فرمهای نمادین بنا کرده است که در این کیهان، تجاربش را به بیان درمیآورد. کیهانی که در آن هر نوع تجربهی هستیشناسانه، چه زبانی، چه بصری و... متاثر از سنتی فرهنگی است و نه امری طبیعی و ناتاریخی.
باری، شاید این مختصر، توضیحی برای راه و روشی باشد که من برای کار بر روی اسطوره و هنر دریافتهام و تا حد توان به کار بستهام. به سخنی، مطالب طرح شده یا دنبال شده پیوندی ساختاری با هم دارند.
از سوی دیگر در پیوند با ادیانِ ایران باستان توجه اصلی من، رویکرد و روش دانشمندانِ بزرگِ مکتبِ اوپسالا در سوئد بود. ساموئل نیبرگ (نوبرگ)، استیگ ویکاندر، و گئو ویدنگرن، که از طرفداران نظریهی ژرژ دومزیل هم بودند. در ایران، شاید این محققان بیشتر در حوزهی زبانشناسیِ تاریخی گهگاه مورد توجه قرار گرفته باشند، اما هرگز روش و رویکرد آنان به الگویی پژوهشی در مطالعاتِ دانشگاهیِ ایران تبدیل نشد. جالب اینجاست که در ایران، سلطه و چیرگیِ رویکردهای فقه اللغوی (ترجمهای نارسا از فیلولوژی) شاخصهی مباحثِ ایرانشناسی بوده و هست؛ چندان که تحقیقاتِ درخشان دینپژوهان و فرهنگپژوهانی از جنسِ نیبرگ، ویکاندر و ویدن گرن نادیده گرفته شد و هرگز به صورت الگوی تحقیق برای فرهنگ ایران درنیامد. بالعکس، گفتار و نظراتِ ایرانشناسان در حوزهی فقه اللغه تقریباً به حقایقی جاودانی و خدشهناپذیر بدل شدند. فیلولوژی که قرار بود [و هست] ابزاری بنیادی در فهم متن، نه تنها در شناسایی و انتقالِ دادههای زبانیِ منفرد یا رهیافت به جنبهی انتزاعی مفاهیم، بلکه به فهم فرهنگ و روح جامعهای که این واژه ها را در بیانِ اندیشه، احساس و تخیلشان به کار بردهاند، باشد؛ با عنوان پرطمطراقِ «فقه اللغه» به لغت-معنی و سطحی و خطی خواندنِ متون انجامید. طُرفهتر ، کار بر فرهنگ که کاری چندجنبه و چند رشتهای است، با نفی و انکارِ رویکردهای نظری و نظریهپردازان و گسستنِ پیوندهای میانرشتهای همچنان محدود و عقیم رها شده است.
